国产 av 二千年中外念念想战争史之所明示者
发布日期：2024-10-08 12:09 点击次数：64
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他对释家之“判教”，不错归结到一丝，即他在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中所说的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之轨制，无一不相突破。输入之后，若久不变易，则绝难保握。是以释造就说，能于吾国念念想史上，发生首要久远之影响者，皆经国东谈主摄取矫正之经过。”精要之点在于，他觉得佛法之东来，必须经过中国化的经过，实质上其所由来变迁之路也正是校服的这照旧过。其实这亦然陈寅老对一切外来学说所握的基本态度。
如果称“儒家非信得过之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”，应是不务空名、无可异议之论。正因为儒家不是信得过的宗教，是以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说的“外服儒风之上不错内宗佛理，或潜修谈行，其间并无所突破”，所讲授者即是儒家的包容之义。
两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著述，尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通人”“儒宗”“儒英”等专指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是多么钟情珍藏。
1927年，陈寅恪先生在《王不雅堂先生挽词》的绪论里，曾有过对于中国文化特征的陈诉，笔者称之为陈氏的文化宣言。其中写谈：“吾中国文化之界说，具於《白虎通》三纲六纪之说，其道理为抽象空想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”所迥殊值得咱们关注者，是寅老称“三纲六纪”的道理，在于为“抽象空想最高之境”，颇类似柏拉图所说的“理念”。儒家正是以这种最高的空想来塑造东谈主伦关系和东谈主格意境的。是以东谈主格之好意思在中国文化的布景下是东谈主生空想的不可或缺的一环。
在寅恪先生看来，玄教是一种最具有念念想活性的宗教，其最大脾性是，对其他的念念想学说容易融贯摄取，而摄取释教念念想即是其显例。其次是对本民族文化之根的信守，寅老以“不忘本来民族之地位”轮廓之。
宋代的新儒学，就是在儒释谈三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。莫得佛法的东传，便莫得释教的中国化经过；莫得释教的中国化的经过，便莫得新禅宗的出身。而莫得新禅宗，那儿来的新儒学！因此对于秦汉以来中国念念想史的流变而言，新儒学的出身还不是“一大事人缘”吗？宋代新儒学的特殊孝敬，是会通人释谈三家，而能自成一统。本来善于摄取他种文化因素，是玄教的脾性。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实。
“其真能于念念想上自成系统，有所创获者，必须一方面摄取输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同期亦然大念念想家陈寅恪先生的一种文化气派，亦然他的一贯的文化精神。此种气派和精神无他，就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族念念想战争史之所明示的：“玄教之真精神”和“新儒家之旧路线”。
引题
本篇之题方位有“判教”二字，须稍作解释。释教部派粘稠，传入中土之后，精于义理的梵学行家多有依据教理、教相和宗趣尝试整理归类者，由是而生“判教”之说。但奈何判教，不堪纷繁之至。唐代华严宗行家智儼的弟子，有华严三祖之称的法藏（公元643～712），著有《华严金师子章》一书，其中“论五教”一节，将释教按教义判分为小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教五种（见方立天《华严金师子章校释》，中华书局，1983年，第29—30页），成为释教史上著明的“判教”学说，被一些学者奉为圭表。因法藏字贤首，是以又称作念贤首判教。对儒家和玄教，实质上也有一个奈何判教的问题。笔者借用“判教”一词，来梳表面证陈寅恪对儒、释、谈三家的诠解和释证，应能比较准确地轮廓他对中华传统的儒释谈“三教”的气派和态度。
况且寅老在《大乘义章书后》一文中，已经论及“判教”之说，只不外他所征引者为远公（慧远）破刘虬的“五时判教说”。饶有意味的是，寅老虽赞同远公之论，却对“五时判教”说给予玄学和历史的分别。他说：
就吾东谈主当天释教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不实在，岂待详辨？然自中国玄学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国东谈主念念想整理之一发扬，亦此土自创释教获利之一，殆通力合作也。尝谓世间常常有一类学说，以历史话语学论，固为特地，而以玄学念念想论，未曾非朝上者。如易非卜筮象数之书，王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种玄学念念想之书，或竟胜于正确之训诂。（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第185页）
咱们需要属意寅老的陈诉所呈现的解释的材干学的道理。盖误读之“误”，东谈主们易晓，但误读之“正”，解释者就习焉不察了。本来“五时判教”的玄学和历史的悲悼，并不是题中应有之义，但了解寅老的换位阐证材干，应有助于知悉他对儒释谈三家的“判教”义涵。以上不错看作是本文的小序。
“佛为一大事人缘出现于世”
陈寅恪先生的著述中，波及梵学部分占相当大的比重。仅专题陈诉，初步统计就有24篇之多。大都见于《金明馆丛稿二编》，计达20篇之多。其余分别为《金明馆丛稿初编》1篇、《寒柳堂集》2篇、《课本及杂稿》1篇。至于笔记和非梵学专著兼有涉猎者蚁聚蜂屯。三联版《陈寅恪集》所收“念书笔记”共三册，其中第三册属于梵学专集，全部都是读粱释慧皎《高僧传》的笔记，第二册则包括《弘明集》和《广弘明集》两书的笔记。咱们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如斯钟情梵学，以及梵学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。
领先是研治边界的需要。1923年他在德国写的《与妹书》中有言：“我今学藏文甚有兴味，因藏文与中文，系合并系翰墨。如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁起源，较中文为显着。如以欧好意思话语科学之法，为中藏文比较之学，则收效当较乾嘉诸老，更上一层。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第355页）此义标明，他的关注佛典，知道与他的学习藏文的学术兴味关联。但是寅恪先生又说，他是以关注此学的原因，还由于研究历史学，包括唐史研究和西夏学、吐鲁番学研究，都和藏文的关系至为密切。寅老有意加以解释说：“西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。”此可知寅老的关注梵学，实出于其研治边界的需要。而他那时所关注者，已经将藏学、西夏学等二十世纪初的一些外洋显学置于视线之内。
其次是出于研究梵学问题自己的学术兴味。从此信中不错看出，陈寅老那时实怀有想科罚一些梵学难题的学术祈望。是以他在此信中写谈：“释教，大乘经典，印度小数，新疆出土者亦破碎。及小乘律之类，与释教史关联者多。中国所译，又颇艰深。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，曲解不知其数。我以为除印度西域异邦东谈主外，中国东谈主则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是妄生穿凿，不及谈也。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第356页）并以天台宗的祖师、隋朝的智愷和尚曲解“悉檀”之典为例，称其“解‘悉檀’二字，错得好笑”。还关联于禅宗所谓的“迦叶传心”，根据的是《护法人缘传》一书，但该书“已讲授为伪造”，因此他对此一公案“甚疑之”。可见他心中已经藏有许多对于梵学的难题，需要再行给予诠解。这是他关注并钟情梵学典藏的学术自己的原因。
陈寅恪对梵学的研究，要点在佛氏的义学。是以他尽头爱好早期出现的解释佛理的“格义”逍遥。所谓“格义”就是用中国固有图书与释教义理相比论，不免顺遂牵羊，多有附会，但亦然运行时期领悟释教图书的不得已的一步，有所失也有所得。寅恪先生的《志愍度学说考》一文，即是专门探讨“格义”问题的宏篇。他详证博引，反复寻解，读后令咱们对“格义”之说不错明了豁然。其中所引《高僧传》对于竺法雅参究佛理的经验，最堪称典例。据斯传先容说：“竺法雅，河间东谈主。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅徒弟，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮昙十分亦辩‘格义’，以训徒弟。雅风韵散落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与谈安法汰每披释凑疑，共尽经要。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第168页）所谓“格义”，就是不同文化布景下的既有图书的义理想法的探究比量，对于学术传统深厚而又素以文本图书宏富的中国文化布景下的士东谈主而言，当彼种载籍首次入华，是再天然不外的事情。竺法雅正是具备“世典有功”的自身要求者，由斯东谈主率尔用吾国图书以格佛理之义，自是严容庄容。待到深远了解之后，才又意志到不同图书各有我方的特界说涵，“格义”的材干逐渐袒流露未能尽其义的局限。至于用以“格义”的“经中事数”究为何事？寅恪先生引《世说新语·体裁篇》刘孝标注云：“事数谓若五阴，十二入，四谛，十二人缘，五根，五力，七觉之声。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝释教史》，校“七觉之声”为“七觉之属”，见是书上册，中华书局，1983年，第168页）都是佛氏义学的专办法称。又引《颜氏家训·归心篇》以为参证：“表里两教，本为一体。渐极为异，浅深不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训集解》（王利器集解），上海古籍出书社，1980年，第339页）寅恪先生说，颜氏此篇所写，不错视作“以经中事数拟配外书”的显例，虽时辰上比志愍度要晚，但义理内容仍然不错看到“格义”之遗凮。
寅恪先生在波及此一题义的时候，迥殊谨防鸠摩罗什的译本出现之前和出现之后的时辰断限。他在此篇的附论中写谈：“前所言之‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅通，为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相等拟。为‘合本’者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第186页）所谓“新知”，领先是竺谈生的“顿悟义”的建议，而由谢灵运继之而扬其波。寅恪先生称此一变迁为“中国念念想上之一大变”。盖中国释教史，什公实为一分水岭。汤用彤《汉魏两晋南北朝释教史》亦云：“及至罗什时期，经义大明，尤不须借俗理相比较。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自谈安、罗什之后甩掉毋庸也。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝释教史》上册，中华书局，1983年，第169）寅老还曾著论说：“尝论支那释教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时期。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非恐怕也。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）兹可知寅老心中的鸠摩罗什在中国释教史上之地位。
陈寅恪先生在《与妹书》中，曾建议隋朝的智愷和尚曲解“悉檀”之典，此义他自后在《〈大乘义章〉书后》一文中作了辨证。《大乘义章》是慧远的代表著述，有“六朝释教总汇”之目。寅老对慧远的评价是：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家流派学说异同之东谈主，实为慧远。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）其对悉檀义的解释则为：“悉檀者，是中国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子矜重言，或名为宗，或名为成，或云理也。”慧法师之解“悉檀”，为寅老所招供。因此天台智者行家《妙法莲华经》，解“四悉檀”为“佛以四法遍施来生”，被寅老视为好笑。寅恪先生又径直引梵典为证，写谈：“‘悉檀’乃梵语Sidhanta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根Sidh衍出，‘檀施’之‘檀’，乃dana之对音。其字从语根da衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以合并之‘檀’字对音，遂致智者行家有此误释。”（同上，第182页）斯又从梵文原典给出了语源学的解释。
对于“末伽”“菩提”可否同翻译为“谈”的问题，陈寅恪先生在《〈大乘义章〈书后》一文中也作了考辨。寅老先引谈宣《集古今佛褒贬衡》卷丙的“文帝诏令奘法师翻老子为梵文事”条，有云：“（玄奘）染翰缀文：厥初云‘谈’，此乃东谈主言，梵云‘末伽’，不错翻‘度’。诸羽士等，一时举袂曰：‘谈’翻‘末伽’，失于古译。古称‘菩提’，此谓为‘谈’。未闻‘末伽’以为‘谈’也。奘曰：今翻《谈德》，奉敕不轻。须覈方言，乃名传旨。‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘谈’，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听。羽士成英曰：‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘谈’，由来盛谈，谈俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？奘曰：传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。‘菩提’天语，东谈主言为‘觉’。此则东谈主法两异，声采全乖。‘末伽’为谈，通国皆解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西东谈主。足所行谈，彼名何物？非‘末伽’者，余是罪东谈主。非惟罔上那时，亦乃取笑寰宇。”然后解释说：“‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘东谈主法两异’者，混而同之，故慈恩以为不可。‘末伽’梵文Msrga之对音，慈恩以为“谈”之确译者也。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第183页）寅老认同了梵文Msrga，即“末伽”不错翻译为“谈”之名。
至于“菩提”又名，中土翻译为“谈”，向为东谈主们所习知。慧远《大乘义章》亦有分晓，《大乘义章·壹捌·无上菩提义》“七门分别”条略云：“经中宣说第一义谛名为‘谈’者，是‘末伽谈’。名‘菩提’者，是‘菩提谈’。良以二种，俱名‘谈’故，得翻‘菩提’，而为‘谈’矣。”这是慧远的解释。其又说：“异邦说‘谈’名多，亦名‘菩提’，亦曰‘末伽’。如四谛中，通盘谈谛，名‘末伽’矣。此方名少，是故翻之，悉名为‘谈’。”寅老在征引这些文件之后，作念出了总括性论断，写谈：“慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，‘谈’之又名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖释教初入中国，名词翻译，不得不依托较为类似之《老》《庄》，以期易解。后知其道理不切当，而教义学说，亦渐提高，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘谈’。此时期变迁所致。”（同上，第183—184页）寅老觉得，此种释教翻译史中的公案，与自后的翻译者波及译名所遇到的问题仍然关联，因为“吾东谈主欲译异邦之书，辄有此方名少之感”，这种情况绝不是唐以后的“拘于方以内者”的东谈主士所能表示者。盖译名问题，实为释教东传义学阐释所遇到的尽头径直的问题，为关注大乘尤其关注义学的寅老所爱好，实非恐怕之事。
陈寅恪对五时判教之说的评判，前已引述。盖慧远《大乘义章》对晋刘虬的“五时判教说”有所月旦，曰：“佛所说四阿含经五部戒律，当知非是顿渐所摄。是以而然，彼说被小，不得言顿。说通历久，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。”寅老又引嘉祥《法华玄论》及窥基《妙法莲华经玄赞》等，来参证慧远之说。但他又觉得，“天台宗五时判教之义”，虽“无历史事实之根据”，但“自中国玄学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国东谈主念念想整理之一发扬，亦此土自创释教获利之一，殆末可厚非”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第185页）。斯可见寅老之论释氏之义学，并不粘滞于流派自己之磋商，抑且能抽离出来入于历史玄学的论域。他转头慧远《大乘义章》的指谬三端谈：“天台悉檀之说，为话语之差错。五时判教之说，为历史之差错。慈恩末伽之说，为翻译之问题。凡此诸端，大乘义章皆有详明正确之解释，足见其书之精博。”（同前）慧远和鸠摩罗什，是陈寅恪研究佛氏义学最敬重的两个东谈主物。
而他对释家之“判教”，不错归结到一丝，即他在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中所说的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之轨制，无一不相突破。输入之后，若久不变易，则绝难保握。是以释造就说，能于吾国念念想史上，发生首要久远之影响者，皆经国东谈主摄取矫正之经过。其忠实输入不改本来样子者，若玄奘唯识之学，虽漂浮一时之东谈主心，而卒归于消沈歇绝。近虽有东谈主焉，欲然其死灰，疑终弗成复振。其故匪他，以性质与环境相互方圆凿枘，势不得否则也。”（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283—284页）不错看作念这是陈先生对梵学问题的基本态度，以“判教”称之，殊不误也。精要之点在于，他觉得佛法之东来，必须经过中国化的经过，实质上其所由来变迁之路也正是校服的这照旧过。其实这亦然陈寅老对一切外来学说所握的基本态度。
此义又见于他的《莲花色尼削发人缘跋》一文。所谓“莲花色尼削发人缘”者，即那时北平藏书楼所藏的敦煌写本“诸经杂缘喻因由记”的第一篇，其中波及到七种咒誓恶报，但文中只载有六种。何故如斯？寅老查阅原典汉典，从巴利文的莲花色尼故事中，发现其中有母女共嫁一夫，其夫即其所生之子之事。而根据法护为此篇所作的注解，讲授此篇之莲花色尼的故事，与敦煌写本大抵换取。其中唯有一丝不同者，是对于莲花色尼屡嫁，而所生之子女皆离夫，相互不复领悟，竟至于与其所生之女共嫁于其所生之子。发觉之后乃羞恶而削发。寅恪先生说：“凡叙其削发始末者，断退却略去此节。今敦煌写本备载莲花色尼削发人缘中其他各节，大抵与巴利文本换取。独阙此聚麀之恶报，其为故意之删削，而非传写时无心之脱漏，似退却疑。”（陈寅恪：《莲花色尼削发人缘跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第172页）由此他得出一个论断：“此种学说，其悲悼当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理不雅念绝不相容，则不待言。”（同上，三联书店，2001年，第173页）因此他在此后记中建议了释氏学说中国化经过中的一个绝大的问题，这就是：“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统不雅念相突破者。”并举东晋至初唐二百数十年间，对于“梵衲不应拜俗”和“梵衲不敬王者”等说，着手之时，常常“以委婉之词否定此土君臣父子二伦之辩论”，但到自后，国度颁布的法典，已经有了对于僧尼应拜父母的条规。而僧徒改订之限定，“如禅宗重修之百丈清规，其首次二篇，乃颂祷崇奉君王之祝釐章及答谢章，抚养佛祖之答谢章转居在后”。尤其对于“男女性交诸要义，则此土自来释教著述，大抵噤默不置一语”，“纵为笃信之教徒，以经神州传统谈德所薰习之故，亦复弗成奉受”（陈寅恪：《莲花色尼削发人缘跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第174页）。但是又由于是“圣典之文，不敢昌言诋斥，惟有避讳闭藏，防止其流布辛苦”（同上）。可知莲花色尼削发人缘中的聚麀恶报，是以不载于敦煌写本，就是缘于此故。
寅老于是以略带捉弄的口吻写谈：“夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，黄钟长弃，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。”（同上，第174页）中中文化的最大脾性，在于她的包容性，而释教来东，行动全新的外来学说，亦无法不受此一法规的影响。斯可见寅老之“吾民族同化之力可谓大矣”一语，直是力有万钧。
陈寅恪先生对梵学的关注与研究，主要在释氏的义学方面，故要点在发掘鸠摩罗什、慧远一系的大乘法义。但禅学部分亦有涉猎，如《论禅宗与三论宗之关系》，虽系先生一篇未完之草稿，但所论内容极为蹙迫，实行将禅学与义学会而通论之作。“三论”者，指龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》，以研习此三论为宗者，即为“三论宗”。陈先生此篇的要义，在于厘清了“三论宗”的渊源谱系，即其最早应来源于鸠摩罗什，然后传谈生，谈生传昙济，昙济传谈朗，谈朗传僧诠，僧诠传法朗，法朗传嘉祥吉藏。寅恪先生写谈：“鸠摩罗什诸弟子皆一代绝代高材，而其中应以生公为之冠。支那释教之独处，及自后儒佛混一之玄学之组成，实赖斯东谈主。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第435页）盖谈生“顿悟义”的建议，即为新禅宗出现的运行，释教中国化经过应以此行动出动的象征。而“三论宗”则直承法朗、吉藏而来，创宗之初，即有我方的“秘传心法”，以“专务禅定，不尚翰墨”为其法要。其所关注者，如故释教中国化经过的新义的出现。
谈生所创之“新义”，一为顿悟说，一为一切万物皆有佛性。寅恪先生悉引慧皎《高僧传》卷七之谈生传，详论顿悟“新义”产生的具体经过。该传之所记有云“生既潜念念日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，知足则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译东谈主重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言谈矣。’于是雠校真俗，研念念因果，乃言‘善不受报’‘顿悟成佛’”，所论无不“掩饰旧说，妙有渊旨”（[梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第256页）。那时所据之经为《大般泥洹经》，此经的主张是一阐提不具有佛性，而谈生正巧亦由此经参出“新义”，得出一阐提东谈主皆可成佛的论断。而守握文本旧义的生徒，遂群起而攻之排之。但谈生对“新义”信守不变，严正誓词曰：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾，若与实相不相遏抑者，愿舍寿之时，据师子座。”（同上）庄正执着，风姿湛然。直到北凉昙无谶译的《北本涅槃经》传来，才使得“京邑诸僧，内惭自疚”，转而信服谈生之新说。
陈寅恪先生是以如斯爱好谈生其东谈主和所创之“新义”，还由于此说之创发实至艰至难。盖章度社会之脾性，因种姓轨制之限定，释教的好多流派都偏于保守。此即寅老所说：“印度社会阶级之不雅念至深，释教对于社会阶级之不雅念虽对等，而其修行证谈上阶级之不雅犹存，故释教教义有种姓之问，即辟支乘、飞声闻乘、如来乘、不定乘及无种姓等五种分别。此种不雅念盖从社会阶级之不雅念移植于修行证谈之区域，亦可谓印度民族之根柢不雅念所在也。故比较有保守性之流派，如法相宗之经论入楞伽经、瑜伽师地论、大尊容经论等，皆握种姓阶级之说。”(陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第436—437页)但民众部比之上座部，在寅恪先生看来，民众部不无更动的意味。是以法显在巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝获得的摩诃僧祇律([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第89页)，即属于民众部；而智猛从罗阅家获得的梵文《大泥洹经》和《僧祇律》([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第126页)，也与民众部关联。此类经文与与印度释教的传统不雅念可谓大相径庭。这就不难领悟谈生“新义”的出身何故碰到如许的贫寒蜿蜒了。仅就一阐提皆有佛性之说而言，寅恪先生即指出：“此说在普遍印度释教不雅念中为迥殊例外，谈生犯先倡此义，那时众僧目为邪说无怪其然。后虽得梵本之孤证，藉以自明，然非生公之誓以死生力主新义而破种姓阶级之旧论，则自后中国之众生皆有佛性之说，除少数流派外，几于全体公认，傥非生公之力必弗成致是。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）
值得谨防的是，寅老对三论宗的学术布景的分析。他写谈：“南北朝儒家及释教讲说经典章句，义疏之学盛行一时，强大用功，遂成风气。隋代三论宗之嘉祥行家吉藏者，亦其同期儒家二刘（士元、光伯）之比。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）而当唐初之时，以三论宗为本的梵衲，还俗之后，于儒业亦能耀眼，因此对孔颖达的《五经正义》颇有感会。是以如斯，寅老写谈：“盖那时儒佛二家之教义虽殊，而是以治学解经皆用合并材干，既偏重于翰墨之考据，遂少勤勉于义理之研究。故僧诠、慧布之是以誓不涉言，誓不讲说，顿迹幽林，专修念慧，皆不外示意其对于当日释教考据家之一种反动，而矫正之之意。与后世（佛家内）禅学家对于义学家，（儒家内）宋学家对于汉学家起火之气派正复换取也。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第434页）可见禅宗新义的出现，并与儒佛研究的学术风气与变迁不无关系。故寅老又说：“而中国东谈主为最富于以历史性之民族，故大乘论宗尤弗成无有法统之历史。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《课本及杂稿》，三联书店，2001年，第432页）
《禅宗六祖传法偈之分析》一文，亦是关乎禅学的翰墨，但不是研究禅学自己，而是辨析慧能法偈的历史渊源，是为回答《与妹书》中我方建议的问题，此未几具。
“儒家非信得过之宗教”
陈寅恪先生对儒家学说的最大“判教”念念想，是明确建议“儒家非信得过之宗教”。此旨是其在《陶渊明之念念想与清谈之关系》一文中建议的。其中写谈：“中国自来堪称儒释谈三教，其实儒家非信得过之宗教，决弗成与释谈二家并论。故外服儒风之上不错内宗佛理，或潜修谈行，其间并无所突破。”（陈寅恪：《陶渊明之念念想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第219页）因此，如果称“儒家非信得过之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”，应是不务空名、无可异议之论。
正因为儒家不是信得过的宗教，是以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说的“外服儒风之上不错内宗佛理，或潜修谈行，其间并无所突破”，所讲授者即是儒家的包容之义。而当政权更替，社会变迁，久居边疆之族群有意觊觎华夏之时，亦常常认儒家学说为华夏文化之正统。陈先生于此点在《隋唐轨制渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书中，考订甚详。盖隋唐的社会轨制和文化规律，其建构经过与秦汉之相续宜有不同。秦是先行建立总揽规律和有意于统一寰球的各式轨制，隋则是把以礼节为中枢的文化规律的建构置于先期的地位。但历史的吊诡之处在于，本来以“焚典坑儒”留住骂名的秦朝，却对儒家学说作念了一次最大的本质，即《礼记·中和》所称好意思的“车同轨，一轨同风，行同伦”，第一次予以推行的正是秦朝。
是以陈寅恪先生在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中写谈：“儒者在古代本为典章学术所录用之大众。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一片学说之所附系。《中和》之‘车同轨，一轨同风，行同伦。’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’）为儒家空想之轨制，而于秦始皇之身，而得以终了之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私活动，莫不与法典关系，而法典为儒家学说具体之终了。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在轨制法律公私糊口之方面，而对于学说念念想之方面，或转有不如佛、谈二教者。”（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）斯又不错看作念是寅老对儒家学说的一种“判教”，弗成不承认其学术断判之精确纯熟。
要之，依陈寅恪先生的不雅察，第一，儒家不是宗教；第二，儒家学说的影响主要在轨制法律和公私糊口方面；第三，法律与礼经具有同等蹙迫地位。儒家学说这三个方面的脾性，在隋唐社会轨制的按序与建构中有杰出的显现，故寅老的两《论稿》，不错看作念是儒家念念想在中古政治与社会的变迁中，概况影响社会东谈主生的证词。寅老对隋唐社会的合座评估，一则曰，“隋唐两朝为吾国中古极盛之世”，二则曰，“其文物轨制流传播送”（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》（与陈著《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第3页。又本篇之行文有时会以“隋、唐两《论稿》”称此两书，有时则分称为《隋稿》《唐稿》，敬请读者检正）。所谓“文物轨制”，指的就是文化建构和文化规律。
而隋唐文化轨制之来源，隋、唐两《论稿》给出了三源：一为北魏和北皆，二为南朝的梁、陈，三为西魏和周。“三源”之中，以北魏和北皆两源影响最著。寅老写谈：
所谓（北）魏、（北）皆之源者，凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南皆其间所发展变迁，而为北魏孝文帝过火子孙临摹选拔，传至北皆成一大结集者是也。其在旧史常常以“汉魏”轨制目之，实则其流变所及，不啻限于汉魏，而东晋南朝前半期俱包括在内。旧史又或以“山东”目之者，则以山东之地指北皆言，凡北皆承袭元魏所选拔东晋南朝前半期之文物轨制皆属于此边界也。（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》，三联书店，2001年，第3—4页）
可见寅老之所谓“源”，指的是文化之源，即典章轨制和礼节东谈主伦。具体说就是汉、魏以及西晋的“礼乐政刑典章文物”。如果讲文化的脉系的话，寅老强调的是文化的正脉，也就是以儒家学说为中心的文化规律和文化轨制。而在诸种文化轨制中，占据中心位置的是礼节轨制。
故隋统一之后，礼节轨制受到超乎以往的爱好。《隋稿》第二章为“礼节”，长达六十多页，频引《随书》《北史》《资治通鉴》等史书，复兴隋朝掌政者奈何修《礼》的情形。其中《通鉴》卷一百七十六陈纪至德三年札记录：“隋主命礼部尚书牛弘修五礼，勒成百卷，戊辰，诏行新礼。”（《资治通鉴》第12册，中华书局标点本，第5480页）《隋书》高祖纪则载有仁寿二年闰十月的诏书曰：“今四海乂安，五戎勿用，理宜弘风训俗，导德皆礼，缀往圣之旧章，兴先王之茂则。尚书左仆射、越国公杨素，尚书右仆射、邳国公苏威，吏部尚书、奇章公牛弘，内史侍郎薛谈衡，文书丞许善心，内史舍东谈主虞世基，著述郎王劭，或任居端揆，博达古今，或器推令望，学综经史，委以裁缉，实允佥议。可并修定五礼。”（《随书》第一本，中华书局标点本，第48页）此外，《隋书》经书志也有牛弘修撰《隋朝仪礼一百卷》的记录。
寅老所关注者，不仅在于诏令修礼自己，还包括参与修礼之东谈主的旧学根底和所袭取的儒学传统。杨素、苏威、牛弘、薛谈衡、许善心、虞世基、王劭等都是旧学根底深厚之东谈主。其中杨素、苏威是以宰辅的身份参与此事，不破除有挂名之嫌，但经寅老考据，苏威乃西魏苏绰之子，而苏绰则是匡助宇文泰褂讪关陇的不二之东谈主，史称其“博览群书”“博物多通”，宇文泰所创制的礼制典章都出自苏绰之手。是以寅老得出论断：“威既志在继述父业，文帝称其测度古今，必非泛好意思之词，故威之与素不得同论，而威之先见修礼，亦非止尸空名绝无竖立者之比无疑也。”（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第19页）至于薛谈衡，少小就有“专精勤学”的好意思称，当北皆、北周之时已声闻大著，并曾参与过皆礼的修撰，因而入隋之后获得文帝鉴赏，而予席五礼之撰，宜乎得东谈主。而牛弘之笃好坟籍，长于典章文物，更是有超出同侪者。故文帝一次召诸儒磋商新礼，牛弘的“立议”获得群儒的一致推服。致使杨素惊羡：“公旧学时贤所仰。当天之事，决在于公。”（《北史》卷七十二，中华书局标点本，第八册，第2502页）牛弘也“了不谦和，一刹之间，仪注悉备，皆有故实”。杨素于是又赞：“衣冠礼乐尽在此矣，非吾所及也！”（《北史》卷七十二，同前，第2502页）看到这些记录，你会感到一旦的最高元首，蚁合一代之大儒共同酌量制定不错使家国寰宇平定有序的礼节蓝图，是多么亲切隽永的文化盛举。
寅老不停举证诸史书上的对一代大儒的称好意思翰墨。如：“卢辩，范阳涿东谈主，累世儒学。”“其兄景裕为那时硕儒。”“太祖以辩有儒术，甚礼之。”“时太常刘芳、侍中崔光当世儒宗，叹其精博，光遂奏兼著述佐郎，修国史。”“俭弱年便属意三礼，尤善春秋，发言吐论，造次必于孔教，由是衣冠翕然，并尚经学，孔教于此大兴。”“方今宿生巨儒并各年高，告诫之谈孰为其继？”“张轨，平定乌氏东谈主，门第孝廉，以儒学显。”“（宋繇）雅好儒学，虽在兵难之间讲诵不废。每闻儒士在门，常倒屣出迎，停寝政治，引谈经书。”其对儒家的称好意思气派，不经意间充溢于文件考订的叙论之间。
我使用的“元首”一语，其实出自牛弘之口。《隋书》卷八记录：“开皇初，高祖念念定庆典，太常卿牛弘奏曰：‘圣教陵替，国章残败，汉晋为法，顺俗因时，未足经国庇东谈主，弘风施化。且制礼作乐，事归元首，江南王俭，偏隅一臣，私撰仪注，多违古法。就庐非东阶之位，凿门岂重设之礼，两萧累代，举国遵行。后魏及皆，风牛本隔，殊不寻究，遥相师祖，故山东之东谈主，浸以成俗。西魏已降，师旅弗遑，嘉宾之礼，尽未详定。今休明启运，宪章发轫，请据前经，革兹弊俗。’诏曰：‘可！’弘因奏征学者撰仪礼百卷，悉用东皆仪注以为准，亦微采王俭礼。修毕，上之，诏遂班寰宇，咸使遵用焉。”（《隋书》卷八，中华书局标点本，第一本，第156页）牛弘的“制礼作乐，事归元首”一语，可知县关首要，必尊容强大而不可轻为。
正是由于此一缘故，寅老对南皆北魏坚持时期发生的王肃北奔事件，给予极大的爱好。王肃是琅邪临沂东谈主，《北史》本传奇他少年即显流露聪辩的脾性，何况“涉猎经史，颇有大志”，曾作过南皆的文书丞。但父、兄均为皆武帝所杀，是以在太和十七年，王肃自皆国都城建邺北奔到魏国，受到魏孝文帝的礼遇和器重，授予辅国以及大将军长史等职衔。本来还要赐爵开阳伯，王肃莫得继承。不久受诏挞伐皆国的义阳，连破敌军，立下功勋。致使孝文发起头诏，倾诉诗意的称许曰：“不见正人，中心如醉，一日三岁，我劳奈何。”（《北史》卷四十二，中华书局标点本，第五册，第1538页）虽然王肃只活了三十八岁，但为新主魏国所作之孝敬不可谓未几。《北史》本传写谈：“自晋氏丧乱，礼乐崩一火，孝文虽厘革轨制，变更习惯，其间朴略，未能淳也。肃明练往事，虚心受委，朝仪国曲，咸自肃出。”（同上，第1540页）《资治通鉴》王肃见魏主于邺条也有载：“时魏主方议兴礼乐，变华风，凡威仪文物，多肃所定。”将王肃在孝文用夏变夷经过中对礼乐典章轨制的建构所起之作用轮廓无遗。
故史上所谓的王肃“北奔”，其径直作用主如果带来了南朝的礼节文化，此正是那时景仰江左文物轨制的拓跋氏所急需。陈寅老在无数分梳史实之后，括而论之曰：
隋文帝继承宇文氏之遗业，其制定礼节则不依北周之制，别采梁礼及后皆仪注。所谓梁礼并可轮廓陈代，以陈礼几全袭梁旧之故，亦即梁陈以降南朝后期之典章文物也。所谓后皆仪注即北魏孝文帝摹拟选拔南朝前期之文物轨制。易言之，则为自东晋迄南皆，其所继承汉、魏、西晋之遗产，而在江左发展演变者也。陈因梁旧，史志所载甚明，当于后文论之，于此先不波及。惟北皆仪注即南朝前期文物之蜕嬗，其重要实在王肃之北奔。（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第13页）
天然孝文幸驾洛阳之后的礼节典章构建，为之孝敬学养才智者不啻王肃一东谈主，另有被称作“当世儒宗”的刘芳、崔光等儒臣，亦然可圈可点的东谈主物。刘芳的儒学造就似不在王肃之下，因而对王肃对于及笄礼的说法曾有所是正。魏孝文帝对刘芳的评价很高，许之为“经学精洽”。而王劭、刘焯、刘炫等儒学之士，也都是有所孝敬者。迥殊是刘焯、刘炫，两东谈主沿途“闭户念书，十年不出”，获“与著述郎王劭同修国史”的盛誉，论者至有“数百年以来博学通人窝囊出其右者”的说法，时东谈主以此称之为“二刘”。寅恪先生写谈：“王劭、刘焯、刘炫皆北皆儒学之士，而二刘尤为北朝数百年间之大儒。”另外还有李德林者，为皆主所重，寅老称其为“皆代文宗”。
陈寅恪先生隋唐两《论稿》所欲考据者，是为隋唐之典章文物轨制，亦即文化礼节和文化规律的来路和渊源，所用材干为从史实论轨制，由东谈主物看渊源，绝无仅有有自，一字不虚。而贯串之念念想痕迹，则是以儒家学说为中心的东谈主物学养和礼节轨制的南北会通互动。其中对宇文氏关陇集团文化策略的研究，包括宇文泰主政东谈主物的文化心思分析，是陈氏学说的一大发明。实质上，与隋主的精神脉理沟通最紧密的，主要如故宇文氏的文化资源。故寅老一再评释：“惟此偏隅之地，保存汉代华夏之文化学术，经验东汉末、西晋之大乱及北朝零乱之历久，能不失坠，卒得迤逦灌注，加入隋唐统一搀和之文化，蔚然为独处之一源，继前启后，实吾国文化史之一伟业。”（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第22页）同期寅老又有言曰：“若关陇之区，既承继姚秦之文化，复享受北魏历久之递次，其士族门第相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝草创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王，卒能再传而成杨隋一代之制，以传之有唐，颇与北魏河西学者及南朝旧族俱以其乡土门第之学术孕育北魏之文化，凝铸混和，而成高皆一代之轨制，为北朝最好意思备之恶果以传于隋唐者，甚相类也。”（陈寅恪：《隋唐轨制渊源略论稿》，三联书店，2001年，第47页）
如果以最简要的话语归结其缘故之所在，则寅老果决指明，即一是原土世家的学术传统的保存，二是由于“外来避乱之儒英亦得就之传授”。其中“世家”和“儒英”是两个重要词。这让咱们不禁空猜想，两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著述，尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通人”“儒宗”“儒英”等专指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是多么钟情珍藏。
世家、士族与儒素门风
正是儒家念念想和眷属的聚会，栽种了千年以降的士族与门风。这是儒家念念想的特殊存在款式。此即寅老在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中所说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在轨制法律公私糊口之方面。”本篇一再引录的寅老对于典章与礼节、士族与门风的陈诉，指的就是在此一方面所受儒家念念想的影响而言。寅老写谈：“士族之脾性既在其门风之优好意思，不同于凡庶，而优好意思之门风实基于学业之因袭。故士族门第相传之学业乃与那时之政治社会有极蹙迫之影响。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第260页）此论不错说高度轮廓了以家庭和眷属为本位的中国历史与社会的文化特征。
1927年，陈寅恪先生在《王不雅堂先生挽词》的绪论里，曾有过对于中国文化特征的陈诉，笔者称之为陈氏的文化宣言。其中写谈：“吾中国文化之界说，具於《白虎通》三纲六纪之说，其道理为抽象空想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”（陈寅恪：《王不雅堂先生挽词并序》，《诗集》，三联书店，2001年，第12页）君臣一纲，古板政廷，但父子、浑家两纲都杂乱在家庭。“六纪”包括诸父、昆季、族东谈主、诸舅、师长、一又友，和频繁所说的“五伦”不完全换取，笔者有他文及此，兹未几赘。所迥殊值得咱们关注者，是寅老称“三纲六纪”的道理，在于为“抽象空想最高之境”，颇类似柏拉图所说的“理念”。儒家正是以这种最高的空想来塑造东谈主伦关系和东谈主格意境的。是以东谈主格之好意思在中国文化的布景下是东谈主生空想的不可或缺的一环。此即寅老在陈诉南北文化变迁时，不停使用“门风之优好意思”“最好意思备之恶果”等措辞的原由。而当社会的剧烈变迁之际，此种最高空想不免飘飖凋残，唯有在旧族、世家中还多有保留。这种情形在唐代中晚期的牛李党争的布景中发扬得至为显着。
陈寅恪先生在《唐稿》中，以无数篇幅、无可争议的历史事实，讲授牛党巨子俱是北朝以来之旧门及现代之宗室，李党之代表东谈主物则是唐高宗、武则天之后由进士词科进用之新兴阶级。此恰如晚清大儒沈增植所言：“牛党重科举，李党重门第。”就学术辞章而言，李党的渊源，来自两晋、北朝以来的山东“士族传统之旧家学”，因此重经术；牛党则重辞章，属于高宗、武后以后那时的所谓新学。天然两党之间，相互亦不无交错，而非完全无特例之齐整分野。此盖由于相互熏习影响的恶果，弗成反证寅老之大判断有任何的不严实。有真义的是，“一又党”一词，就是李德裕指斥新学一片因科举所产生的座主和门生的关系。或有置疑者诘问：座主和门生不外一科之试辛苦，何来“一又党”之结？寅老以空口无凭的两例足以让此诘者尴尬以对。
第一个例证是《唐语林》所载的对于宰相崔群的故事。元和中，这位“清名甚重”的显宦以中书舍东谈主的身份主掌贡举，待到将要离开此职时，夫东谈主李氏劝他多置庄田，以为子孙后代的基业着想。崔群笑答谈：“余有三十所好意思庄肥土，遍在寰宇，夫东谈主何忧？”夫东谈主不明，说：“不闻君有此业。”崔群向其交底，说：“昨年放春榜三十东谈主，岂非好意思田耶？”夫东谈主不得意此论，反驳谈：“若然者，君非陆贽相门生乎？然往年君掌文柄，使东谈主约其子简礼，不令就春闱之试。如以为肥土，则陆氏一庄荒矣。”寅老于此加按语云：“座主以门生为庄田，则其施恩望报之意知道可知。此唐代座主对于门生关系密切之一例证也。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第271—272页）事实上，直到清代，座主和门生的关系也弗成逃出此一逻辑除外。
第二个例证波及寰球都熟悉的白居易。按那时的党派分野，咱们的大诗东谈主应属于科举进身的新学一片，他的《重题》七律四首是晚年之作，其第四首谈出了我方的一件平生憾事，使得白诗爱好者不免有排沙见金之想。兹将该诗全八句录之于下。
仕途自此心长别，世事从今口不言，何止身段同土木，兼将寿夭任乾坤。胸中壮气犹须遣，身外浮荣何足论，还有一条余恨事，高家门馆未酬恩。
陈寅恪先生针对此诗的临了一联写谈：“白乐天此诗自言已外身段、了死活，而犹惓惓于座主高郢之深恩未报，斯不独香山居士一东谈主之笃于恩旧者为然，凡苟非韦保衡之薄行残酷者，莫不如是。此实可为唐代门生对座主关系密切之一例证也。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第271页）盖韦保衡者是一特例，其东谈主凡“素所不悦者，必加摒除”，而不在党之新旧也。
陈寅恪先生在叙论中多有“山东旧族”字样，此系何指？“旧族”实即“士族”，其所专指，寅老给出了具体解释。他写谈：“山东士族之是以兴起，实用儒素德业以自矝异，而不因官禄高厚见重于东谈主。降及唐代，积年虽久，而其家风礼制尚有未尽沦替者。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第267页）知道是从儒学造就是否深厚、礼制是否规正、家风是否整饬等方面着眼。是以使用了“儒素”一词，即一向以儒的真义。正是具有此种出处的儒门素子，上演了与以举业出身的大意士子誓不两立的扮装。故寅老说：“凡山东旧族挺身而出，与新兴阶级作决死斗者，必其东谈主之眷属尚能保握旧有之特长，如前所言门风家学之类。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第276页）
盖寅老在叙论中实浮现出一种价值判断，即士族世家出身的东谈主，由于以礼义德范传家，旧学根底深厚，因此士节谈德退却易顺俗更易动摇。所谓儒家的东谈主格空想即变目下此一方面。反不雅唐代新兴阶级的那些大意子弟，则常常倒置错位而不知其可。如第一等的才东谈主诗家李商隐，处身牛李党争的布景之中，忽焉牛，忽焉李，恶果导致自身无以自处。寅老于此惊羡谈：“正人读史，见玉溪生与其东川府主升沈荣悴之所由判，深有感于士之自处，虽外来之世变纵极纷歧，而内行之修谨益不可或阙也。”呵呵！世变不合，世路战争，东谈主生之信仰愈益信守而不动摇，这才是士的内修之好意思。也就是孟子所说的：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”
“玄教之真精神”
陈寅恪先生对玄教的“判教”念念想，亦然在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中建议的。不是单独地对玄教的评价，而是与儒、释两家沿途捉置一处的比较论说。关系段落的翰墨不少，兹先将最聚合的一段抄录出来，咱们寰球沿途念念考细详。陈先生写谈：
六朝以后之玄教，包罗至广，演变至繁，不似孔教之偏重政治社会轨制，故念念想上尤易融贯摄取。凡新儒家之学说，几无不有玄教，或与玄教关联之释教为之先导。如天台宗者，释教流派中玄教道理最富之一宗也。（其创造者慧念念所作《誓愿文》，最足发扬其念念想。至于北宋真宗时，日本传来之《大乘上不雅决窍》一书，乃依据《大乘起信论》者，恐系华严宗盛后，天台宗伪讬南嶽而作。故此书只能觉得天台宗自后受华严宗影响之史料，而弗成据以论南嶽之念念想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家草创之动机。北宋之智圆提倡中和，甚而以僧徒而号“中和子”，并利己传以述其义（孤山《平方编》）。其年代犹在司马君实作《中和广义》之前（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七），似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系奈何，且省略论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至玄教对输入之念念想，如释教、摩尼教等，无不尽量摄取，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚握夷夏之论，以摒除外来之教义。此种念念想上之气派，自六朝时亦已如斯。虽似违反，而满盈以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第284页）
这段陈诉不错看作念是寅恪先生对玄教“判教”的摘要，其要点不错分解为以下五个方面。第一，寅恪先生觉得，玄教不像儒家学说那样偏重于政治和社会轨制，因而在念念想上容易融贯摄取；第二，新儒家的学说，大都有玄教或与玄教关联的释教为之先导；第三，玄教对域外输入的念念想，如释教、摩尼教等，无不尽量摄取，同期仍不忘本来民族之地位；第四，当玄教将众家之说融成一家之说以后，则坚握夷夏之论，以摒除外来之教义；第五，新儒家就是继承了此种念念想遗产而概况大成者。
质而言之，在寅恪先生看来，玄教是一种最具有念念想活性的宗教，其最大脾性是，对其他的念念想学说容易融贯摄取，而摄取释教念念想即是其显例。其次是对本民族文化之根的信守，寅老以“不忘本来民族之地位”轮廓之。此义在寅老撰写的《崔浩与寇谦之》一文中阐论得深明而具体。他这么写谈：“吾国玄教虽其初原为原土之居品，而其后逐渐继承模袭外来输入之学说技巧，变易演造，遂成为一浩大复杂之搀和体，此洽吾国宗教史者所习知者也。”（陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第126页）按玄教的产生，一般觉得是在东汉的顺帝时期，其来源不错追想到古代的巫术和零乱种种的民间信仰，因此势必地也会与战国、秦汉的圣人方术有所攀扯；而在玄学念念想上，又不错在老子和庄子那里找到渊源。大体上属于儒家规模的阴阳五行不雅，也与玄教有所杂乱。是以陈寅恪先生说：“吾国玄教虽其初原为原土之居品，而其后逐渐继承模袭外来输入之学说技巧，变易演造，遂成为一浩大复杂之搀和体，此治吾国宗教史者所习知者也。”寅老此场合建议的玄教实为“一浩大复杂之搀和体”之说，就行动对玄教的“判教”来说，可谓严实而无漏。
何况很少有另外的宗教像玄教那样，概况跟化学、跟医药、跟科技沟通得这么紧。由于信徒们追求“羽化羽化”，敬佩某种药物不错令东谈主反老还童，于是不错行动化学先导的煮汞真金不怕火丹，便成为玄教信仰者的日常课业。是以玄教在摄取外来的技巧方面，上演了不愿落东谈主后的扮装。寅老说的“模袭外来输入之学说技巧”一语，“学说”主要指的是对释教的摄取，“技巧”则是指医药和化学。医药技巧方面，因非本篇主旨，兹不论。对释教的摄取，寅老另有言曰：“综不雅二千年来玄教之发展史，每一次之更动，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以释教为主。”（同上，第126页）
对于玄教对于释教之关系，陈寅恪先生在《天师谈和滨海地域之关系》及《陶渊明之念念想与清谈之关系》两文中，有系统的发掘，弗成逐一具引。这里仅以寅老所举证的两晋南北朝时期几位影响超过的东谈主物行动代表，看他们对天师谈所选拔的是何种气派。对此一问题，寅老在《陶渊明之念念想与清谈之关系》中，有过一段极精要的轮廓。所举证者，均为天师谈的信徒，而对释教的气派则可分为几派：第一片是络续“保握祖传之谈法，而摒除释教”，代表东谈主物是写《神灭论》的范缜。据寅恪先生的考据，范缜的曾祖父、祖父以及父辈都是天师谈的忠实信徒，其门第信仰可谓渊源有自。因此他是站在天师谈的态度上来批判释教的。此是玄教信仰者对释教失当协不认同的显例。这也就是寅老所说的“成一家之说以后，则坚握夷夏之论，以摒除外来之教义”。第二种气派，以南朝的梁武帝萧衍为代表，是为“弃舍其门第相传之天师谈，而皈投佛法”。梁武曾有过三次舍身的记录，其对释教信仰的赤诚，那时后世无东谈主置疑。而当他脱离蓝本的天师谈信仰而皈投佛法之时，其向十方诸佛、十方尊法、十方圣僧坦承的心迹，也不错见出其赤诚无欺。
第三种是对佛谈二教握调处的气派，代表东谈主物为写《北山移文》的南皆东谈主孔稚珪。孔氏亦然天师谈世家，但他皈投释教而不改昔日的信仰，对佛谈两教视合并律而同期宗仰。他为此写信给竟陵王子良，具谈其心曲：
民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不遏抑。民斋敬归依，早自净信，是以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二谈大同，本不敢惜心回向，实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情于释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃着通源之论，其名少子。
觉得佛谈二教“大同”，既不甩掉其门第的“依奉李老”之志，又能对释教“斋敬归依”，在“教”为二，在心则一，其所握气派通常简直无欺。其致竟陵王的第二书亦云：“谈家戒善，故与佛家同耳。”虽然，斯例不错见出玄教之旧信仰的坚牢，和释教的新信仰的不可解脱的眩惑力，同期亦可知玄教自己的摄取材干和容纳精神。
第四种气派是守握自己的旧信仰，而不向新潮水倾倒屈服。能作念到这一丝者须有一先决要求，即寅老所说的，其对于其夙宗之教义概况有“创辟胜解”。晋朝的大诗东谈主陶渊明就是这么的东谈主。经寅恪先生考据，陶渊明出身于世奉天师谈的溪族，是以莫得向新潮水的释教歪斜，是由于他对玄教的天然说“有进一步之创解”，创造了一种“新天然说”（陶渊明：《陶渊明之念念想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第320页）。魏晋名士阮籍、嵇康等宗奉的是与名教对立的旧天然说，而陶渊明“既无旧天然说身段物资之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为东谈主实外儒而内谈，舍释迦而宗天师者也。”（陶渊明：《陶渊明之念念想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第329页）寅老称此种创新旧义的念念想造诣，“与千年后之玄教选拔禅宗学说以改进其教义者，颇有类似之处”，因此不啻“体裁品节居古今之第一流”，即称之为“吾国中古时期之大念念想家”（同上，第329页），亦当之无愧。
陈寅恪先生对玄教的总体评价是：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精良意者，实仅东谈主与东谈主之关系。而谈家则研究东谈主与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于玄教之孝敬为多。其中固有特地绝伦之说，而尚能谨防于东谈主与物之关系，较之释教，实为近于学问情面之宗教。但是玄教之是以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之释教终有区别者，或即在此等处也。”（陈寅恪：《天师谈与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第36页）知道是在对于儒佛两家的比较中来细则玄教的位置的。儒家所勤勉者是东谈主与东谈主的关系，而谈家靠近的则是东谈主与物的关系，是以谈家孝敬于医药学术者良多。天师谈的许多信徒都通畅医药知识，即不错行动字据。这是玄教与儒家的区别之一，应为的论不成问题。同期正是在东谈主与物的关系这个问题上，寅老觉得玄教比释教更接近于学问和情面，斯为玄教行动中国自创的宗教，与印度传来的释教相互之间的一种区别。斯就更是体察入微而又发东谈主所未发的至论了。觉得玄教更接近情面和学问，这是寅老对玄教的极特殊亦然极高的评价。
天然，这些轮廓性的论断是比较而言，何况是将谈家和玄教一体看待而未予分别。本来在两晋南北朝时期，如孔稚珪，亦然把“李老”和玄教视合并律。至于“东谈主与物的关系”，实即自后东谈主们常说的东谈主与天然的关系，语词不同辛苦，敬佩不致引起曲解。
“新儒家之旧路线”
陈寅恪先生在《冯友兰中国玄学史下册审查报答》中，还有一段实质上是归结所论之儒释谈关系的话，即：“真能于念念想上自成系统，有所创获者，必须一方面摄取输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种违反而适相成之气派，乃玄教之真精神，新儒家之旧路线，而二千年吾民族与他民族念念想战争史之所明示者也。”
笔者过去的著论，曾屡次援用寅老这段精要不二的经典论断。莫得一种文化是孤单的单独的存在，都无法幸免与不同的文化发生战争和相互影响。因此文化移植和文化嫁接是不可幸免的文化逍遥。但文化移植和文化嫁接，如安在不挫伤自身文化的主体自性的情况下进行，文化史研究的有心东谈主都不得不参加我方的关注。迥殊像中国这么的具有陈腐传统的文静体国度，经验了漫长的由传统到现代的经过，其与域外不同文化之间的战争和摄取，是否会导致文化失重，以致入主出奴，失去本来样子而变成“不僧不俗之国”（陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第164页），是大可酌量亦大可警惕的课题。陈寅恪先生一世之著述，充满了对这个问题的祥和。但他的气派坚忍而明确，即觉得一是确然地需要摄取域外的学说与文化，二是又要作念到“不忘本来民族之地位”。事实上以天师谈为代表的玄教，对那时大盛的释造就说所选拔的就是这种气派。陈寅恪先生就是把这种既摄取外域的文化学说，又不健无私方固有传统的文化气派，叫作念“玄教之真精神”。这种气派，看上去似乎是违反，实则违反而又相成。故寅老说：“此种念念想上之气派，自六朝时亦已如斯。虽似违反，而满盈以相成。”（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第284页）
陈寅恪先生把这种摄取外域学说而不健忘本民族历史地位的文化气派，既称作“玄教之真精神”，又称其为“新儒家之旧路线”。这里不妨再重迭一遍，即寅老说：“此二种违反而适相成之气派，乃玄教之真精神，新儒家之旧路线，而二千年吾民族与他民族念念想战争史之所明示者也。”呵呵！此处同期还强调，这么一种“违反而适相成”的气派，已为以往两千年的中外念念想战争史所讲授的独一正确的文化气派。玄教的历史所讲授者，已如上述。那么为什么又称作“新儒家之旧路线”呢？
陈寅恪先生所说的新儒家，是指以二程、朱子为代表的宋代的儒家念念想。寅老对宋代念念想文化评价甚高，不啻一次地说，宋代是吾国念念想文化的最岑岭。而宋代的具有典范道理的学术创获，除金石学除外，主如果史学和理学。司马光的《资治通鉴》堪称史学之绝品，自是无有异词。而朱子创建的理学，则是念念想史的集大成之作。宋儒既继承了先秦两汉的儒家学说，又摄取了释教迥殊是禅宗以及玄教的念念想，不错绝不夸张地说，宋代是念念想大汇流的典范时期。故寅恪先生断言：“凡新儒家之学说，几无不有玄教，或与玄教关联之释教为之先导。”不仅如斯，寅老在《中国玄学史下册审查报答》的开篇中，还有一段更带有念念想史全体性质的大判断：
释教经典言：“佛为一大事人缘出现于世。”中国自秦以后，迄至当天，其念念想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事人缘，即新儒学之产生，过火传衍辛苦。（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第282页）
咱们万不会猜想，陈寅恪先生尽然将新儒学的产生与佛祖释迦牟尼的出世，同置于“一大事人缘”的位置。事关首要，岂可轻看。我的领悟，寅总是就历史上的文化和洽和文化传播的题点，来看待此一问题的。盖释教的出现，使东谈主类的念念想世界多了一种全新的念念维体系，与苏格拉底、柏拉图代表的古希腊哲东谈主，与伊斯兰教的创主默罕默德，与中国的孔子和老子，共同构建了世界历史的的轴心时期。而释教的东传，由中国而日本，而全世界，天然称得上是东谈主类文化的“一大事人缘”。因此不错说，正是释教的出身与传播，改变了世界文化的方法。对中国而言，也不错说因释教的传入而改变了中国文化的方法。何况佛法东来是在汉的儒学一统场面酿成之后发生的，而至魏晋南北朝时期达到大盛，使蓝本以儒谈两家为主的寰宇，变成了儒释谈三足鼎峙的世界。宋代的新儒学，就是在儒释谈三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。莫得佛法的东传，便莫得释教的中国化经过；莫得释教的中国化的经过，便莫得新禅宗的出身。而莫得新禅宗，那儿来的新儒学！因此对于秦汉以来中国念念想史的流变而言，新儒学的出身还不是“一大事人缘”吗？
宋代新儒学的特殊孝敬，是会通人释谈三家，而能自成一统。本来善于摄取他种文化因素，是玄教的脾性。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实。陈寅恪先生说：“南北朝时，即有儒、释、谈三教之目（北周卫元嵩撰《皆三教论》七卷，见《旧唐书·肆柒·经书志下》），至李唐之世，遂成固定之轨制。如国度有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之念念想，不错儒、释、谈三教代表之。此虽凡俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之情面，则三教之说，要为不易之典。”（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）饶有意味的是，中国的儒、释、谈三教并不因渊源不同而相互摒除，而是相互摄取，虽分立而合流。大元勋是儒家学说，由于不是“信得过的宗教”，其对佛、谈两家的吸纳包容，史迹昭昭，东谈主所共知。以此之故，传统社会的“外服儒风之士不错内宗佛理，或潜修谈行，其间并无所突破”。至新儒学的出现，既是儒家自身的更化与创新，又是“三教合一”的念念想表率。
释教如上所述，亦然经过了历久的中国化的经过。正如陈寅恪先生所说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之轨制，无一不相突破。输入之后，若久不变易，则绝难保握。是以释造就说，能于吾国念念想史上，发生首要久远之影响者，皆经国东谈主摄取矫正之经过。”（陈寅恪：《冯友兰中国玄学史下册审查报答》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）职是之故，儒、释、谈三家之在中国，不是拘谨东谈主性的桎梏，而是东谈主的精神解放的粘合剂。是以新儒学的孕育与发酵的经过，释造就说已经自但是然地参与其中了。故寅老中肯地建议：“凡新儒家之学说，几无不有玄教，或与玄教关联之释教为之先导。”（同上，第284页）以致遇到国度的庆典，不错“召集三教之学士，讲论于殿廷”。这辞世界宗教史上，亦然连城之璧的奇不雅。
陈寅恪先生对儒释谈三家的“判教”，虽然是吾国念念想文化史的具有中枢道理的题旨，但其道理绝不限于历史的念念想文化逍遥自己，对今尔后我中华畴昔的文化建构和文化开荒，亦具有径直的教示道理。是以当他预测畴昔时，这么归结说：“窃疑中国自当天以后，即使能忠实输入北好意思或东欧之念念想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国念念想史上，既弗成居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于念念想上自成系统，有所创获者，必须一方面摄取输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同期亦然大念念想家陈寅恪先生的一种文化气派，亦然他的一贯的文化精神。此种气派和精神无他，就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族念念想战争史之所明示的：“玄教之真精神”和“新儒家之旧路线”。
2016年4月23日竣稿于东塾